En este artículo nos centraremos: a) en el concepto de animal para los discursos analíticos, b) el devenir animal como contestación al animal edípico (mi animal), c) pasarelas epistémicas entre el devenir animal y el no-toda, y por último d) una línea de investigación en la que profundizar a través de la singularidad que escapa al carnofalogocentrismo derridiano.

  1. LA ANIMAL PARA EL DISCURSO ANALÍTICO

Empezaremos por dilucidar el papel que ha jugado la animal no humana en los estudios psicoanalíticos. En opinión de la psicóloga y psicoanalista Sophie Mendelsohn:

El psicoanálisis parece no haber sabido hacer gran cosa con los animales que lo atraviesan, o por lo menos no mucho más que servirse de ellos para fines psicopatológicos, como en el caso del pequeño Hans y su fobia al caballo.[1]

Desde esta perspectiva, y a través de una interpelación de la gata conviviente de Derrida, que creyéndose protegido de la mirada del Otro y desnudo en y por su casa, al girarse descubrió una mirada extraña y escrutadora que le interpelaba a preguntarse por el habla de la animal no humana. En su obra El animal que luego estoy si(gui)endo[2], el filósofo francés exige a Lacan que no mire hacia otro lado ante una cuestión, la del lugar de la animal no humana en el lenguaje, que concierne en exclusiva al psicoanálisis como pareja de baile perfecta para el “problema” animal. Podríamos afirmar que este problema es originado bajo el axioma cartesiano de que sólo el hombre piensa, y por lo tanto, la razón contiene la exclusiva del habla. Para Descartes los mudos hablan porque piensan, mientras que las animales no humanas no: “Pues yo no les he denegado jamás lo que uno vulgarmente llama vida, alma corporal y sentido orgánico”.[3]

Pero Derrida nos invita a convertir la frontera abismal que separa al sujeto pensante de la animal no humana, en litoral. Línea ambivalente de continuidad relacional entre la tierra y el mar. Comunicación pluriversal entre dos seres que pertenecen a la existencia, y ambas mantienen una relación inaprensiblemente recíproca:

La mirada de esta gata real a la desnudez de Derrida es la mirada imperativa del Otro en tanto que el deseo, siempre es el deseo del Otro, ya que no sabemos que quiere de nosotras:

Así la mirada del animal activa a pesar de él una doble operación: la primera es auto-reflexiva (porque la gata lo mira, Derrida toma conciencia de su desnudez en la cual él no pensaba hace un instante, y esta conciencia toma la forma de un sentimiento de vergüenza); la segunda es hiper-reflexiva (es el sentimiento de vergüenza que se vuelve sobre sí mismo para buscar, y en este caso no encontrar su propia justificación). Esta escena pone a la vista, por una parte, a un filósofo desnudo: Derrida está desnudo desde el punto de vista del cuerpo, pero también desde el punto de vista del pensamiento, puesto que queda suspendido en la experiencia de su crítica, no entiende por qué hay vergüenza, y por otra, esta escena pone a la vista un animal cuya potencia de ser se recoge en el enigma de su mirada. El animal me deja desnudo, y es tal vez a partir de esta desnudez –sostiene Derrida- que el pensamiento puede emprender su vuelo.[4]

La animal no humana nos muestra la falta en el ser al colocarse como semblante de supuesto saber, -papel que ocupa la analista en la clínica-, lugar desde el que el cogito puede pensar gracias a la relación analéctica basada en el alter tú que supone la posición escópica inconmensurable de la animal no humana que nos mira y juzga. Un artículo publicado en el blog de Antropología de la Vida animal. Grupo de estudios de etnozología, (2022), sostiene que las perras que decidieron tener contacto con individuas humanas, cambiaron genéticamente debido a la interpelación expresiva y comunicativa de las sapiens con quienes mutualizaron su existencia:

Es decir, ambas especies coevolucionaron y su interacción derivó en modificaciones genéticas tanto en perras como en humanas que influyeron en su convivencia y comunicación. Un ejemplo podría ser la mirada entre perras y humanas, que evolucionó como una forma de comunicación social y formó parte del origen del vínculo entre ambas, y que es equivalente al que se establece entre las madres y las hijas, ya que al igual que estas, los niveles de oxitocina urinaria aumentan al mirarse mutuamente, lo cual demuestra fisiológicamente el vínculo existente (Nagasawa, M., 2015).[5]

En esta circunstancia, es Derrida como epítome de la humana, lo que ocupa la posición de objeto en tanto observado, y la gata como epítome de la animal no humana o del Otro, el que posee la mirada y por tanto, quien soporta el pensamiento sobre la otra objeto. Esta situación subvierte el lugar clásico asignado por la filosofía occidental –de Descartes a Lacan- al animal no humana:

Que sitúa al animal en el cruce de un doble eje complementario volviéndolo completamente impotente: por un lado, el animal aparece en esos pensadores como aquel que no puede responder, como que no puede más que reaccionar, lo que lo fija del lado del automatismo; y por otro, esta falta de respuesta es paradójicamente la marca de su perfección misma.[6]

Y es exactamente este cuerpo de goce total –el de la animal no humana- el que le impide, según la episteme moderna, desarrollar la duda, síntoma esencial del cogito neurótico. Para Lacan, que reconoce en la animal no humana el estadio imaginario insatisfactorio, bloqueando el estadio simbólico definitivamente:

“Este acto [de reconocimiento de la imagen], en efecto, lejos de agotarse como en el mono, en el control, una vez adquirido, de la inanidad de la imagen” –inanidad en el sentido de que reconocer su imagen en el espejo es una experiencia cercana para el animal, incluso si ella puede suscitar su interés –este acto, entonces, “rebota en seguida en el niño en una serie de gestos en los que experimenta lúdicamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen con su medio ambiente reflejado, y de este complejo virtual a la realidad que reproduce, o sea a su propio cuerpo y con las personas, incluso con los objetos, que se encuentran junto a él.[7]

En efecto, la niña es capaz de verse en el espejo y recibir una imagen de sí misma unificada, allí donde se veía fragmentada. Para estar segura de que esa imagen es la suya, debe aceptar la pérdida de goce. Es entonces, cuando se produce la disociación entre el cuerpo en imagen que hace función del “yo” [“moi”], y su cuerpo representada el estatus del “yo” [“je”]. El je símbolo del discurso moi reflejado en el espejo “nudo de servidumbre imaginaria”. Estamos condenadas a referirnos mediante el lenguaje a esa representación fantasmática que vemos en el espejo. Esta operación, deja al “cogito-animal” del lado del moi, sin capacidad de alcanzar una simbolización de su representación imaginaria je. El yo moi  animal queda excluido de la carencia, de la falta. Tiene la falta de la falta, o por decirlo de otra manera, tiene la falta taponada. Se convierte en imagen-acontecimiento de pura inmanencia. Y aquí, en esta imposibilidad clausurada de una realidad simbólica representativa, la animal no humana es incapaz de responder a la pregunta de la humana:

El rechazo de atribuir al animal la capacidad de responder, corresponde a un rechazo de considerar la posibilidad de una subjetividad que no esté adosada al Cogito, es decir, al pensamiento, a la palabra, y en último lugar a la conciencia reflexiva. No es pensable en los términos de la metafísica occidental inscrita en el marco cartesiano visualizar una subjetividad sin “yo” (je)… este sacrificio encuentra por otro lado su realización práctica en la constitución de un espacio cultural en el seno del cual puede haber un asesinato, o al menos una muerte, sin que ello sea identificado como un crimen; matamos los animales para comer, no sólo sin hacer la pregunta al animal sacrificado (si bien él no responderá… sino sin sentir la menor culpa por este acto.[8] 

  1. EL DEVENIR ANIMAL ANTIEDÍPICO

En este nudo de opresiones, en efecto, se produce una estructura de bío y necropoder que Derrida denomina carnofalogocentrismo. Y la filósofa Elisabeth de Fontenay lo describe de esta forma:

Hay “sujetos”, que no pueden decir “yo”, los animales, digamos los vertebrados, son individuos situados en un entorno con el cual interactúan, ellos no son parte del mundo, sino que cada especie, y tal vez incluso cada animal tiene una cierta relación particular con el mundo, una espontaneidad, una subjetividad.[9]

Las filósofas ya ven el problema que encarna la animal en un psicoanálisis muy cartesiano, y construyen el concepto relacional devenir-animal:

Queremos decir algo muy simple sobre el psicoanálisis; el psicoanálisis ha encontrado con frecuencia, y desde el principio, el problema de los devenires animales del hombre […] En dos textos clásicos, Freud sólo ve al padre en el devenir-caballo de Hans, y Ferenzi en el devenir-gallo de Arpad. Las orejeras del caballo son el binóculo del padre, lo negro alrededor de la boca, su bigote, las coces son “el hacer el amor” de los padres. Ni una palabra sobre la relación de Hans con la calle, sobre cómo le han prohibido la calle, lo que supone para el niño el espectáculo (del caballo), etc.[10]

De esta manera, la imagen simbólica de Hans queda desterritorializa, su encuentro con el caballo desata puntos de fuga relacionales. En este encuentro, en este litoral de piel con piel, que las filósofas francesas denominan agenciamiento[11], en el que Hans es un poco el caballo y el caballo es un poco Hans (en este caso dentro de una fobia), es donde se encuentra el inconsciente para Deleuze y Guattari. Sin interpretaciones que conduzcan al Edipo. El caballo no es papá como si lo es para Freud: “Nosotros decimos que el agenciamiento es fundamentalmente libidinal e inconsciente. El agenciamiento es el inconsciente en persona”.[12]  Y por consiguiente, en opinión de Sophie Mendelsohn: “Hans es todo lo que se constituye a partir del acontecimiento de su encuentro con el caballo, y que sobrepasa los límites de su individualidad para producir lo colectivo”.[13] Con este argumento, no sólo se critica al psicoanálisis la interpretación edípica, sino hacer creer al paciente que sus enunciados son individuales y no producto del encuentro (acontecimiento) con el otre, sea este animal humane o no. Pero centrarnos en si la animal habla, es decir, si respondiera, no dejaría de acoplarse al patrón de rejilla del cogito cartesiano.

  1. EL DEVENIR ANIMAL Y EL NO-TODA LACANIANO

Cuando Derrida le pregunta a Lacan que si el perro habla, Lacan le contesta que no sólo la perra habla, sino que el hombre ladra:

Mi perra, a mi juicio y sin ambigüedad, habla. Mi perra tiene la palabra sin duda alguna” […] Esto es importante pues no quiere decir que tenga totalmente el lenguaje: lo que distingue a este animal parlante de lo que sucede por el hecho de que el hombre habla, es esto, que es absolutamente llamativo en lo que concierne a mi perra, una perra que podría ser la vuestra, una perra que no tiene nada de extraordinario, es que, contrariamente a lo que sucede en el hombre es tanto habla, ella no me toma nunca por otro […] ella sabe muy bien que soy yo el que está ahí, no me toma nunca por otro, contrariamente a lo que vuestra experiencia testimonia de lo que pasa en la medida en que, en la experiencia analítica, ustedes se ubican en las condiciones de tener un “sujeto puro-hablante”(“pur-parlant”), si puedo expresarme así, como se dice un paté de puro cerdo (“pur-porc”).[14]

Lo que Lacan intenta enunciar, es que el Cogito, ya sea humana o no, aspira a este estado de “puro hablante” que es equivalente a una cerda reducida a paté. Para Sophie Mendelsohn: “es sometido al apetito del Otro. Un animal habla porque se dirige a cualquier otro sino a aquel que ama cuando se expresa”.[15]

Nos encontramos, en la circunstancia, de que en la relación de una humana y una animal no humana, el único lenguaje es el del amor de la animal no humana a la animal humana. Sin un punto de fuga del deseo que transcienda a la otra humana y llegue al gran Otro. Esta es la mejor respuesta. La que da una animal no humana: “El animal puede por lo tanto responder- lo que debería satisfacer a Derrida […] Responde que ama a aquel que le da fe de su amor”.[16]

Desde esta perspectiva, la animal no humana no está disociada, a diferencia del sujeto parlante que pasa toda su vida aspirando a la unificación de esta separación infantil y que a veces se logra a través del goce y tiene nefastas consecuencias para el parletre, como por ejemplo la psicosis. Y para alcanzar esta plenitud es necesaria renunciar al lenguaje. Lacan construye un sintagma, “la conjunción disyuntiva”, representada por la fórmula lingüística “la bolsa o la vida”. Con esta falsa disyuntiva, pues ambas llevan a la aniquilación del ser, pues si se elige el pensamiento se niega la existencia vital, y si se opta por el ser, se piensa desde el inconsciente, es decir un vacío de pensamiento en donde los lapsus, los sueños y el ingenio son expresiones ausentes de autoría. A esta doble negatividad hay que sumarle un tercer neologismo lacaniano: el no-todo:

No hay posibilidad de determinar lo que se escapa a la totalidad, no hay principio de conjunción de lo existente que permitiera constituir un todo. El “no-todo” es la línea de fuga del inconsciente: al mismo tiempo que designa la sexuación femenina que escapa por una parte indeterminable al imperio del goce fálico, es también en cierta medida el nombre en negativo de este significante que, de poder ser enunciado, habría dicho de una buena vez toda la verdad del sexo. Si hubiera existido este significante, la dialéctica sin resolución de la “conjunción disyuntiva” habría tomado fin y habría hecho posible el acuerdo sexual, pues habríamos sabido a qué atenernos en lo que concierne al cuerpo sexuado, del propio cuerpo como el del otro. De esta manera, la paz sexual no es posible sino para los animales que hablan pero que no están vestidos de este lenguaje que divide, lo recuerda Lacan en una de sus últimas conferencias, en Caracas en el año 1980: “la paz sexual quiere decir que uno sabe qué hacer con el cuerpo del otro. ¿Pero quién sabe qué hacer con el cuerpo del ser hablante?[17]

No es baladí el sexo femenino de la gata y de la perra de estas interlocutoras. Gracias a ello, escapan del falogocentrismo de Derrida y del imperialismo traicionero del goce fálico lacaniano. La respuesta a Derrida es “Con el lenguaje nosotros ladramos por una “respuesta del Otro”, y lo que quiere decir S Ⱥ[18], es que no hay respuesta del deseo del Otro. El ladrido humana, es pues para Lacan, el ruido generado por la vergüenza de estar atravesadas por un inconsciente. Por su parte, Derrida señala con su “carnofalogocentrismo”, la posición hegemónica del sujeto cartesiano: “cómo el sujeto aúlla para continuar sin saber que está afectado por esta división que el lenguaje le impone”.[19]

Pero en este no-todo se produce un devenir mujer-animal no humana-persona racializada por el norte global-gaia, para poder pensar aquello que es difícil de conceptualizar por el goce fálico. La contingencia, el acontecimiento, el agenciamiento, el devenir simbiótico, la posibilidad o la singularidad de lo común que se opone al universo cartesiano. Después de todo “¿Acaso no encontró Lacan en su perra Justine el amor más puro?”.[20]

Esta capacidad innata de la sexualidad animal no humana la describe Lacan con expresiones tan bizarras como que la animal no se masturba porque está hecha para la relación sexual con su partener:

¿Un animal tiene la idea de que tiene órganos? ¿Desde cuándo se ha visto eso, y para qué? ¿Bastará con enunciar que todo animal –lo dije en otro lugar, aquí lo diré de otro modo, es una manera de retomar lo que recientemente enuncié a propósito de la suposición del goce llamado sexual como instrumental en el animal-, todo animal que tiene pinzas no se masturba? Es la diferencia entre el hombre y el bogavante. Ahí está, eso siempre produce su pequeño efecto.[21]

  1. PUNTE DE FUGA NO ABOLIDO

La respuesta no es que este no-toda sea la negación de un universal, sino la posibilidad de que alguna singularidad pueda negarse a la universalidad, a la función estructural del baño de lenguaje, al carnofalogocentrismo, al goce fálico. La animal, la mujer, las monstruas discas y las singularidades heterogéneas de gozar, se acercan más al goce verdadero que al goce universal opresivo del hombre, blanco, burgués, heteronormativo y especista. Escapan a la castración del sujeto moderno occidental:

El no-todo no es esa universalidad negada: el no-todo no es ninguno, en especial no es ningún animal que tenga pinzas se masturba. Es no-todo animal [non pas tout animal] que tiene pinzas está por ello obligado a lo que sigue.[22]

BIBLIOGRAFÍA:

  • Antropología de la Vida animal. Grupo de estudios de etnozoología, (2022), “La relación entre perras y humanas: Del mutualismo a la explotación”, Antropología de la vida animal, https://www.antropologiavidaanimal.es/blog/la-relacion-entre-perras-y-humanas-del-mutualismo-a-la-explotacion/
  • Deleuze, Guattari, G y F, (2004), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, pág. 263.
  • Derrida, J, (2008), El animal que luego voy si(gui)endo, Editorial Trotta.
  • Lacan, J, (2005), El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica, Siglo XXI, Buenos Aires, pág. 86-93.
  • Lacan, J, (2007), Seminario 9. La identificación, Inédito, Folio Views- Bases documentales, sesión del 29 de noviembre de 1961.
  • Lacan, J, (2012), Seminario 19. …..O peor, Paidós, Buenos Aires.
  • Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 146.

[1] Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 146.

[2] Derrida, J, (2008), El animal que luego voy si(gui)endo, Editorial Trotta.

[3] Ibidem, pág. 149.

[4] Ibidem, pág. 149-50.

[5] Antropología de la Vida animal. Grupo de estudios de etnozología, (2022), La relación entre perras y humanas: Del mutualismo a la explotación, Antropología de la vida animal, https://www.antropologiavidaanimal.es/blog/la-relacion-entre-perras-y-humanas-del-mutualismo-a-la-explotacion/ , último acceso 6 de junio de 2022.

[6] Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 150.

[7] Lacan, J, (2005), El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica, Siglo XXI, Buenos Aires, pág. 86-93.

[8] Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 153.

[9] Ibidem, pág. 154.

[10] Deleuze, Guattari, G y F, (2004), Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, pág. 263.

[11] Una muestra lírica del agenciamiento es expresada de forma sublime, según mi opinión siempre, por el cantautor Manolo García en su canción Por respirar: “como se cruzan las carreteras/Para después volver a separarse/Se cruzaron tu vida y la mía/Dardos hacia la diana de nuestra lotería/¿Por qué se cruzan las vidas que se tocan/y luego vuelven a separarse?/Un filón de sueños que se mezclan/Alquimia en el laboratorio Kosmos/Del doctor no estamos solos. https://www.google.com/search?q=por+respirar+letra+manolo+garcia&rlz=1C1CHBF_esES895ES895&oq=por+respirar+letra+manolo+garcia&aqs=chrome..69i57.9254j0j15&sourceid=chrome&ie=UTF-8 último acceso el 6 de junio de 2022.

[12] Ibidem, pág. 42.

[13] Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 155.

[14] Lacan, J, (2007), Seminario 9. La identificación, Inédito, Folio Views- Bases documentales, sesión del 29 de noviembre de 1961.

[15] Mendelsohn, Sophie, (2013), El animal como figura de exclusión y el ladrido del sujeto, Desde el jardín de Freud nº13, pág. 157.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem, pág. 160.

[18] Matema usado por Lacan para referirse a que el Otro está en falta también.

[19] Ibidem, pág. 161.

[20] Ibidem.

[21] Lacan, J, (2012), Seminario 19. …..O peor, Paidós, Buenos Aires, pág. 13.

[22] Ibidem, pág. 14.