La perspectiva occidental de lo animal es antropocéntrica y, aunque hay infinidad de imaginarios en torno a los animales, que van de la mitificación al desprecio, el supuesto de la excepcionalidad humana en contraposición al animal subalterno permea las relaciones establecidas con otras especies.

Este supuesto trasciende las relaciones humano-animal reflejándose también en las relaciones entre seres humanos. Si ubicar a los otros animales por debajo de la excepcionalidad humana sirve para normalizar su (ab)uso y explotación sistemática, esto se aplica también cuando determinados grupos humanos son ubicados en lo subhumano o en la animalidad. Ser como animales conlleva el merecimiento de ser tratados como tal. Y aquí entramos en un entramado complejo y, muchas veces, contradictorio de valores, creencias y acciones en torno a lo que entendemos por humano/humanidad y animal/animalidad. 

Michel-Rolph Trouillot (1995), en su libro “Silenciando el pasado. El poder y la producción de la historia” planteó la Revolución haitiana acontecida entre 1791 y 1804 como un no-evento, por haber sido un hecho inconcebible. En un contexto donde se mezclaban las ideas renacentistas, las prácticas coloniales y los valores del iluminismo, el Hombre era situado en el centro del pensamiento filosófico y político, una categoría en la que no entraban los no-europeos. Las personas racializadas, colonizadas o esclavizadas eran ubicadas en escalas inferiores que iban desde la atribución de ciertos grados de humanidad a situarlas en el ámbito de lo subhumano o lo animal. 

… el argumento de que los africanos esclavizados y sus descendientes no podían concebir la libertad -y mucho menos formular estrategias para conseguir y afianzar esa libertad- se basaba no tanto en la evidencia empírica como en una ontología, en una organización implícita del mundo y de sus habitantes. Aunque no fuese monolítica, esta visión del mundo era ampliamente compartida por los blancos en Europa y en las Américas y también por muchos dueños no blancos de las plantaciones. Aunque esta visión dejaba espacio para cambios, ninguno de estos cambios incluía la posibilidad de un levantamiento revolucionario en las plantaciones de esclavos, y menos aún uno que tuviese éxito y que llevase a la creación de un estado independiente. Así, la Revolución haitiana entró en la Historia con la peculiar característica de ser impensable incluso cuando sucedió. Los debates y publicaciones oficiales de la época, incluyendo la larga lista de panfletos sobre Santo Domingo publicados en Francia entre 1790 y 1804, muestra la incapacidad de la mayoría de los contemporáneos para entender en sus propios términos la revolución en curso. Sólo podían leer las noticias bajo sus categorías previamente confeccionadas; categorías que eran incompatibles con la idea de una revolución esclava (Trouillot, 1995, p. 61)

Al antropólogo señala que admitir la capacidad de los esclavos para rebelarse suponía reconocer su humanidad, al mismo tiempo, ya que la resistencia estaba teniendo lugar, ésta era reprimida duramente. En las plantaciones no podían negar las manifestaciones de resistencia, pero éstas se minimizaban, explicándolas como casos aislados o en términos patológicos.

El esclavo A huyó porque fue especialmente maltratado por su amo. El esclavo B faltaba porque no estaba alimentado adecuadamente. La esclava X se suicidó en una rabieta fatídica. El esclavo envenenó a su señora porque era una envidiosa. El fugitivo es reflejado en esta literatura -que todavía tiene discípulos-como un animal impulsado por limitaciones biológicas, o como mucho como un caso patológico. En cambio, el esclavo rebelde es un Negro inadaptado, un adolescente rebelde que ingiere tierra hasta que muere, una madre infanticida, un desviado. (Trouillot, 1995, p. 70)

A través de su libro, Trouillot muestra que una determinada visión del mundo, por hegemónica que pueda llegar a ser, no constituye una verdad universal, sino un modo aprendido de mirar y de ver, que nos construye y de cuya construcción participamos. Las consecuencias, más allá de las metáforas, son reales y profundas. Por otro lado, hay numerosas alusiones a la animalización o deshumanización de las personas esclavizadas; mantener las estructuras de poder de la época requería categorizaciones jerárquicas, invisibilizaciones y silenciamientos. Hoy las personas racializadas son situadas en la categoría de seres humanos. Llegar a esta categorización no ha sido un recorrido simple basado en el despertar de la empatía de la sociedad dominante o en la rebelión de los esclavizados. El proceso fue largo, el racismo sigue existiendo y las motivaciones que propulsaron la humanización de los esclavos y el fin de la esclavitud diversas:

En Francia como en Inglaterra, los argumentos a favor o en contra de la esclavitud en el campo de la política formal eran expresados no pocas veces en términos pragmáticos, a pesar de la popularidad del abolicionismo británico y sus connotaciones religiosas. Sin embargo, la Ilustración supuso un cambio de perspectiva. La idea de progreso, ahora confirmada, sugería que los hombres eran perfeccionables. Por tanto, los subhumanos podían ser, al menos teóricamente, perfeccionables. Sobre todo, el comercio esclavo estaba siguiendo su curso, y la economía de la esclavitud sería cuestionada cada vez más conforme el siglo se acercaba a su final. La perfectibilidad se convirtió en un   argumento en el debate práctico: el otro occidentalizado fue cada vez visto como más rentable por Occidente, especialmente si podía convertirse en un trabajador libre. (Trouillot, 1995, p. 67)

La animalización como estrategia (consciente o no) de deshumanización del otro para justificar, ejercer e incluso normalizar violencias, discriminaciones y (ab)usos sigue presente y, aunque esta y otras formas de deshumanización han sido ampliamente analizadas y rechazadas, hay una dimensión que suele ignorarse: el antropocentrismo. En la actual visión occidental del mundo entendemos que tratar o considerar a seres humanos como animales es injusto, está mal. Sabemos que el objetivo implícito de la animalización es reducir al otro, destacar que no alcanza esa excepcionalidad humana que nos atribuimos como especie. Sin embargo, se dan dos contradicciones. Por un lado, en este tipo de afirmaciones, no solo históricas sino cotidianas, se está dando por sentado que la explotación, el (ab)uso, las violencias e incluso el exterminio, son perfectamente aceptables cuando se trata animales. Incluso para aquellas especies incluidas en el ámbito afectivo tenemos expresiones que aluden a la normalización de su maltrato: “ser tratado o abandonado como un perro”. Por otro lado, seguimos empleando la animalización para reducir al otro, cuando consideramos que ese otro, por los motivos que sean, no alcanza el ideal de humanidad que tenemos en mente. Por ejemplo, cuando usamos determinadas especies animales como insulto o alegamos que quien mata, viola o roba es un animal1. Atribuimos lo negativo de la humanidad a una animalidad que, a fin de cuentas, nos es inherente. La idea Ilustrada de la perfectibilidad humana, del Hombre como centro del universo, sigue siendo parte de nuestro modo de ver del mundo. Así como un orden ontológico construido a partir de marcadas oposiciones binarias (humano/animal, superior/inferior, naturaleza/cultura…)  Las perspectivas que van más allá de estas demarcaciones también son numerosas.  

Matthew Calarco (2013), en su artículo Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo, emplea el término indistinción para, a partir las obras de Friedrich Nietzsche y de Val Plumwood, proponer “un completo cuestionamiento del antropocentrismo, que abra nuevas posibilidades para el pensamiento y la vida” (p. 19)

Si antes aludíamos al supuesto de la excepcionalidad humana, Calarco toma algunas ideas de Nietzsche quien, en su discurso crítico, descentra al humano, refutando la idea de su superioridad basada en habilidades cognitivas y lingüísticas. Para el filósofo alemán dichas habilidades, en vez de afirmar su superioridad, servirían para lo contrario al entender que fueron desarrolladas desde la necesidad de expresar la penuria de ser el animal en mayor peligro. A continuación, se refiere a lo que Nietzsche llama “antropomorfismo estético”, un marco limitado y dogmático del pensamiento que toma al humano como medida ontológica y epistemológica impelido a la búsqueda de análogos de sí mismo. El desafío propuesto es fomentar “una reverencia para aquello que yace más allá del horizonte humano” (p. 27) Para Calarco, el análisis de Nietzsche revela cómo “el desplazamiento del antropocentrismo abre posibilidades afirmativas para otras formas de vida” (p. 28) Y este desplazamiento es, precisamente, lo que situaría eso que llamamos “humano” y “animal” en una zona de indistinción

En la segunda parte del texto el autor aporta más matices al término indistinción, a partir de las reflexiones de la filósofa ecofeminista Val Plumwood, quien sobrevivió al ataque de un cocodrilo en 1985. Este suceso fue narrado por ella misma en su libro “Being prey” (1996), como una experiencia que cambió su modo de ver el mundo. Ella era vegetariana y tras sentir en primera persona lo que es ser reducida a presa, a carne para otro animal, la llevó a cuestionarse el vegetarianismo. Pero lejos de abandonarlo le sirvió para reafirmarlo, aunque eso sí, con una perspectiva muy diferente: la de los cuerpos que, sean de la especie que sean, se encuentran en una zona de indistinción donde son carne y al mismo tiempo son mucho más que eso.

Calarco se pregunta si es posible asumir que humanos y animales somos fundamental y ontológicamente comestibles y aun así llegar a un veganismo ético2. Invita a repensar el principal argumento del veganismo que se empeña en situar a los animales de otras especies en el ámbito de lo no-comestible. Y rebate el argumento contra el veganismo que alega que, si los animales se comen unos a otros, los humanos también pueden o deben hacerlo. Para el filósofo, siguiendo las reflexiones de Plumwood, “un veganismo que tome en serio la indistinción, que tome el desplazamiento del antropocentrismo seriamente, debe partir de la idea de que los humanos y los animales son simultáneamente carne y más que carne” (Calarco, p. 35)

La realidad de los animales como subalternos, bienes, productos, fuerza de trabajo, mercancías, comida, etc. es un hecho innegable. Pero eso no significa que dicha realidad responda a algún tipo de orden natural del mundo. Las estructuras individuales y colectivas que sustentan (y son sustentadas por) el (ab)uso de los animales de otras especies son muchas y, el antropocentrismo, como apunta Calarco, “es mucho más que un aparato conceptual, también debe ser entendido como una serie compleja, robusta y enlazada de prácticas discursivas y materiales. Las prácticas e instituciones que sirven para establecer, reproducir y mantener la forma de vida antropocéntrica son tan numerosas…” (2013, p. 23). Aspectos económicos, ideológicos, históricos, políticos, socioculturales conforman un denso entramado que convierten el (ab)uso brutal y sistemático del otro animal en lo normal. Las formas en que privilegiamos lo humano son fácilmente discernibles. Sin embargo, la naturalización y consolidación de dicho privilegio hacen complicado (aunque no imposible) su cuestionamiento y deconstrucción. No basta con argüir que simplemente se trata de falta de empatía o de ética. Los modos en que la animalidad ha sido atribuida a humanos y las acciones derivadas de ello, tal como hemos visto, tampoco pueden explicarse de forma simple. Asumir la perversidad de un sistema implica asumir nuestra participación en él, cuestionar nuestra visión del mundo, nuestro lugar en él, y esto no es tarea fácil. Incluso cuando nos posicionamos a favor de la liberación animal o contra diversas discriminaciones y violencias ejercidas sobre los otros, lo hacemos desde las limitaciones del orden ontológico del contexto en que vivimos. Es decir, seguimos inmersas en ese entramado antropocéntrico, occidental(izador) y sus trampas.

— Notas al pie

1 Por supuesto, también se da una “animalización positiva” al emplear expresiones en las que nos atribuimos aquellas características de los animales que consideramos buenas: “ser fuerte como un toro o valiente como un león”.

2 De forma general contextualizamos el veganismo ético como el abandono del consumo de animales o productos derivados de los mismos, sea que dichos productos proceden directamente de sus cuerpos o del uso de animales como fuerza de trabajo, entretenimiento, etc. La renuncia a participar de la común explotación animal que se da dentro del sistema económico y social se escoge por motivos éticos hacia los animales y, en muchos casos, también por las implicaciones medioambientales y sociales que conlleva dicha explotación. Cabe señalar que en el texto nos referimos a un contexto occidental y que los modos de entender las ideas y prácticas del veganismo pueden variar en función del ámbito cultural. Incluso dentro de un mismo contexto occidental darse otros veganismos que opten por no consumir animales, pero lo hagan por otras motivaciones como puedan ser la salud o cuestiones religiosas.

Bibliografía

Calarco, M. (2013) Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo. En Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 13 (2013), ISSN: 1666-2849, ISSN (en línea): 1853-2144, pp. 19-36

Trouillot, M.R. (1995) Silenciando el pasado. El poder y la producción de la historia. Ed. Comares Historia. (Granada)